Majid FAKHRY

www.alhewar.com (articol pus la dispoziţie prin amabilitatea domnului Sobhi Ghandour, Publisher,
Al-Hewar Magazine, Al-Hewar Center)

Conceptul ciocnirii la scară globală pare în general a avea funcţia unor rivalităţi economice, politice sau militare sau ostilităţi între naţiuni vecine – şi, chiar şi atunci, naţiunile în război tind să înveţe una de la cealaltă.
În tratarea întrebării dacă Islamul predică sau susţine violenţa, este esenţial să se procedeze cu grijă deosebită şi deschidere, mai degrabă decât să fim dominaţi de preconcepţii şi îngustimea perspectivei.
Din punct de vedere istoric, relaţia dintre Islam şi Creştinism, fie în perioada secolului VII sau în Evul Mediu târziu, a tins să oscileze între război deschis şi contact cultural activ.

The “clash of civilizations” between Islam and the West, Samuel Huntington’s basic premise is that the fundamental source of conflict among humankind will occur along cultural, rather than ideological or economic lines.
Philosophically speaking, the advocates of the clash of civilizations theory sometimes promote it with an air of inevitability, making it sound like a law of the universe. Harking back to the past and focusing their attention on the present, those determinists or fatalists then engage in a dangerous game of prognosis, which bodes ill for the future of humanity.
However, if we examine the concept of clash on a global scale, we will find that civilizations or cultures throughout history have tended to be cumulative, interactive, and outward-oriented, rather than bellicose, in character. History shows that the Greeks learned from the Babylonians, the Phoenicians and the Egyptians; the Arabs learned from the Greeks, the Persians, and the Indians; and the Western Europeans learned from the Byzantines, the Arabs, and the Asiatics. In fact, the concept of clash on the global level appears in general to have been a function of economic, political or military rivalries or hostilities between neighboring nations -and even then, warring nations tended to learn from each other.
That clashes of civilization or cultures, empires, nations or city-states have occurred at various times throughout recorded history is not in question, said Fakhry. But it is equally unquestionable, by contrast, that periods of conflict or confrontation were often followed by periods of interaction, cultural assimilation, or dialogue. This has been, in fact, the chief warrant of the continuity of world culture, if not its very survival.
It is imperative that the historian of culture or the philosopher of history should look at the other side of the cultural picture and highlight the salient features of the perennial exchange or dialogue of civilizations, especially during periods of great or fertile cultural interaction, he said. In addition, it is essential that the study of cultural interaction or dialogue be wide-ranging enough to cover a sufficiently broad historical span, rather than be confined to the current world situation or the five or six centuries preceding it.
In dealing with the question of whether Islam preaches or condones violence, it is essential to proceed with the utmost care and open-mindedness, rather than be swayed by bias and shortsightedness. Historically speaking, the relations between Islam and Christianity, whether during the Period of Conquest in the seventh century or the late Medieval period have tended to vacillate between open warfare and active cultural contact.
Thus, following the conquest of Byzantium, which put an end to Byzantine rule of the Near East, the Muslim world, especially during the Abbasid period (750-1258), entered a period of cultural assimilation of Greek and Hellenistic culture without parallel in medieval history. It was during that period that the great Greek achievements in science, medicine and philosophy were rendered into Arabic by a host of brilliant Syriac and Arab translators, and expounded or commented on by the great philosophers-physicians of the tenth, eleventh and twelfth centuries, such as al-Razi (d. ca. 925), Avicenna (d. 1037) and Averroes (d. 1198).
By the middle of the twelfth century, the process was reversed and the great philosophical, scientific and medical monuments of Islamic culture were now rendered into Latin, with the decisive consequence that the ancient Greek legacy was recovered by Western Europe after centuries of almost total oblivion. This recovery led in due course to the great philosophical and theological upsurge known as Latin Scholasticism and subsequently to the Italian Renaissance of the fifteenth century.
The relations of Muslims and Christians from the seventh century on are not sufficiently appreciated, especially by ill-informed or biased publicists. These relations were characterized by far greater tolerance than Western Europe had known during the Middle Ages, he emphasized. Contrasting the attitude of Christians in Medieval times to Muslims and Jews, Bernard Lewis has argued in his book, Islam and the West, that whereas Christianity accorded some measure of tolerance to the Jews in the Middle Ages, such tolerance was not extended to Muslims. For the Muslims on the other hand, Christianity, like Judaism, was a predecessor religion and deserving the same degree of tolerance. But in general, Muslim theologians were willing to concede the tolerance to the earlier religions enjoined by Qur’anic law” despite their objections to the Christian doctrines of the Trinity and the divinity of Christ.
Significantly, even the Arab occupation of territories under Byzantine rule was welcomed at first by the native Christian inhabitants of those territories as a form of liberation from foreign, Byzantine rule, complicated by the Christological squabbles of the Melchites (Greek Orthodox), Jacobites and Nestorians. The native population actually resented the imposition of the Melchite dogma such as the “dual” nature of Christ and the status of the Virgin Mary as the “Mother of God.” The Nestorians and Jacobites preferred their own Christology, which was declared by the Nicene Council in 325 as heretical.
As an instance of this resentment or general disaffection, we might mention the role that Christian community leaders played in the capture of Damascus, the capital of Syria, by the Arab General Khaled Ibn al-Walid in 636, after a 6-month siege. Historians tell us that that capture was made possible by the collusion of the Christian community of that ancient city, led by Mansur Ibn-Sarjun, grandfather of the great theologian of the Eastern Church, St. John of Damascus (d. 748). This Mansur is reported to have opened the eastern gate of Damascus to the invading Arab armies. Both Mansur and his son, Sarjun, we are further told, served the Umayyad caliphs as financial advisors. St. John himself was, in his youth, a boon companion of the Caliph Yazid, prior to his ordination as a monk and may have served the Umayyads in an administrative capacity, like his father and grandfather.
As far as the Qur’an is concerned, the Christians are referred to as the closest friends of the Muslims in this verse: “You shall find the closest in friendship to the believers who say, ‘We are Christians.’ For among them are priests and monks, and they are not arrogant.” (Qur’an 5:82).
It was exactly the Crusades (1099-1291) which brought the Muslim and Christian worlds into direct confrontation for the first time, with such adverse consequences. The historical context in which this confrontation took place was, in a sense, purely political and military in nature, he said. The advance of the Seljuk Turks northward was perceived by the Byzantine Emperor, Alexius Comnenus, as a threat to his imperial domain. Thus, he appealed, in 1094, to Pope Urban II to urge the European princes to come to the rescue of their “Christian brethren” in the East. Urban, heeding the appeal of Alexius, called upon the Christian princes, at the Council of Clermont, to “march to the rescue of their brethren in the East,” and to “wrest the Holy Land from the wicked race.”
In this context, it becomes more apparent that the motives of the Crusaders, whether princes, knights, or laymen, who had undertaken this bloody and perilous expedition, were not entirely spiritual or holy. It is reported, by both Latin and Arab historians, that when the Crusaders captured Jerusalem on July 15, 1099, they put to the sword no fewer than 50,000 Muslims, Jews, and native Christians. Moreover, the Crusaders who were, on the whole, moved by worldly ambition, greed, or adventurism, were met by a weakened and disunited Muslim world, suffering at the hands of the rivaling Fatimid and Abbasid caliphates.
By the sixteenth century, the Muslim world was dominated by the Ottomans, who were in almost constant warfare with their Christian or European neighbors, including the Russians, the Austrians, the Hungarians, and the Greeks. This warfare continued up to the end of the First World War, which saw the collapse of the Ottoman Empire and the dismemberment of its former dependencies in the Near East.
However, by the end of the eighteenth century, and more specifically, following Napoleon’s expedition to Egypt in 1798, the Muslim world was beginning to fall under the domination of Western powers, starting with France. Nevertheless, it remains significant from a cultural perspective that the first contacts with Europe were not exclusively military or political. Instead, they heralded a period of active cultural interaction that reached its zenith in the so-called Arab Renaissance (al-Nahdah) that flourished concurrently with Islamic modernism in India.
During the nineteenth century, Muslims were thus exposed to the great strides modern Europe had made in the fields of philosophy, science, and technology. This exposure to Western culture had the unexpected result of splitting the Muslim world into two opposing groups, namely, the ‘liberal’ or pro-Western, and the ‘radical’ or anti-Western. The struggle between those two opposing groups continues today, he said, and is a feature of the current cultural situation in the Arab-Muslim world today.
We can conclude that the relations between Islam and the West have pursued, from the earliest times, a characteristic pattern of confrontation, followed by interaction or ‘clash’, followed by ‘dialogue.’ Thus, the conquest of the Byzantines and their eventual expulsion from the Near East in the seventh century was followed, in the eighth and ninth centuries, by a period of intense cultural interaction and exchange, leading to the assimilation of the Greek legacy in science, medicine and philosophy, to which Byzantium and Alexandria had fallen heir. This legacy was fully developed and expanded by the great philosophers, physicians and scientists of Islam over a period of five centuries in Baghdad, Cordova and elsewhere.
During that period, the Muslims were the only custodians of Greek culture, which the West­ern Europeans had almost completely forgotten from the time of Boethius (d. 525), the Roman Consul, who was the first to translate the Aristotelian logical corpus into Latin. Apart from Boethius’ translations of Aristotle and Chalcidus’ translations of parts of Plato’s Timaeus, the Middle Ages had absolutely no knowledge of that vast Greek legacy.
It was in Muslim Spain that Arab-Muslim culture reached its apogee and was transmitted to Western Europe across the Pyrenees. Starting in the twelfth century, the process of translating Arabic scientific and philosophical works at Toledo, Cordova and Sicily into Latin culminated, in the thirteenth century, in the translation of Averroes’ commentaries on Aristotle, at the hands of brilliant scholars hailing from all parts of Western Europe, such as Michael the Scot (d. 1236) and Herman the German (d. 1272).
The impact of these translations was immense. It led to (1) the rediscovery by Western Europeans of Aristotle and the Greek philosophical and scientific legacy, (2) the rise and development of Latin Scholasticism, one of the glories of late Medieval thought, as Etienne Gilson stated, and (3) the spread of the rationalism and humanism that became the hallmark of the Italian Renaissance in the fifteenth century.
Even the Crusades were instrumental in bringing the Muslims and Europeans into close cultural contact, and despite intermittent warfare, these contacts exposed the Europeans to the much more advanced civilization of the Near East, from which they were eventually driven in the thirteenth century. In fact, the Crusaders learned a great deal from their Muslim counterparts in the Near East in the military, social and agricultural fields, and particularly in medicine. This is reflected, among other things, in the large number of Arabic loan words that found their way into European languages, including sugar, orange, alcohol, saffron, arsenal, algebra, caliber, cipher, and zero.
It appears that, far from being in a state of constant “confrontation” or “clash,” Islam and the West have often been engaged in a process of active cultural exchange or “dialogue.” If we ask now “what are the prospects for the future?”, the answer must be that a lot depends on economic and political developments in both the East and the West, as well as the fate of globalization and the prospects of democratization and modernization in the Islamic world and the East as a whole.
If the economic gap between the West and the rest of the world can be bridged, the prospects of mutual exchange and dialogue, cultural, economic, political and other, will certainly improve. These developments, however, are clearly not unrelated to globalization, which is now resisted by the Third World, because it appears to enhance the West’s economic and political grip on the rest of the world.
From the opposite side, of course, movement in the direction of the West on the part of the Muslim World and other regions of the world will be accelerated as the specter of authoritarianism and rigid attachment to the past begin to recede and the rule of law and respect for human rights, including freedom of thought and expression, will increase. At that point, the concept of human brotherhood, or at least peaceful coexistence, will gain ascendancy and the prospects of dialogue will be greatly enhanced.
Respect for the other and the religious, cultural and national differences should govern the relations between all the nations of the world and this respect should go hand-in-hand with dialogue.

Dialogul Civilizațiilor și Perspectivele Păcii – Islamul și Vestul

”Ciocnirea civilizațiilor” între Islam și Vest, premiza de bază a lui Samuel Huntington, este că sursa fundamentală de conflict a umanității va apărea de-a lungul liniilor culturale mai degrabă decât pe cele ideologice sau economice.

Vorbind filosofic, avocații teoriei ciocnirii civilizațiilor uneori o promovează cu un aer de inevitabilitate, făcând-o să sune ca o lege a universului. Amintindu-și de trecut și concentrându-și atenția asupra prezentului, acei determiniști sau fataliști se angajează mai apoi într-un periculos joc de prognoză, care nu este de bun augur pentru viitorul umanității.

Oricum, dacă examinăm conceptul ciocnirii pe scală globală, vom afla că civilizațiile sau culturile de-a lungul istoriei au tins să fie cumulative, interactive, orientate spre exterior, mai degrabă decât belicoase în caracter. Istoria arată că grecii au învățat de la babilonieni, fenicieni și egipteni, arabii au învățat de la greci, perși și indieni și cei din Europa de Vest au învățat de la bizantini, arabi și asiatici. În fapt, conceptul ciocnirii la nivel global pare în general să aibă o funcție de rivalități economice, politice sau militare sau ostilități între națiuni vecine și chiar națiuni care s-au luptat între ele au învățat unele de la altele.

Că ciocnirea civilizațiilor sau culturilor, imperiilor, națiunilor sau orașelor-stat s-a petrecut la momente variate de-a lungul istoriei cunoscute nu este în discuție. Dar este în mod egal nechestionabil, prin contrast, că perioade de conflict sau confruntare au fost adesea urmate de perioade de interacțiune, asimilare culturală sau dialog. Acesta a fost, în fact, principalul garant al continuității culturii umane, dacă nu chiar al supraviețuirii sale.

Este imperativ ca istoricul culturii sau filosoful istoriei trebuie să se uite de partea cealaltă a imaginii culturale și să sublinieze trăsăturile proeminente ale schimburilor perene sau dialogul civilizațiilor, în special în timpul perioadelor de interacțiune culturală amplă sau fertilă. În plus, este esențial ca studiul interacțiunii culturale sau dialogul să fie cu spectru amplu – suficient cât să acopere o perioadă istorică suficient de largă, mai degrabă decât să fie limitat la situația actuală din lume sau cele cinci sau șase secole care o preced.

În tratarea întrebării dacă Islamul predică sau scuză violența, este esențial să se procedeze cu cea mai mare grijă și deschidere, mai degrabă decât să fie condusă cu bias-uri și îngustime. Din punct de vedere istoric, relația între Islam și Creștinism, fie în perioada cuceririi din secolul al VII-lea sau în perioada medievală târzie, au tins să oscileze între război deschis și contact cultural activ.

Astfel, urmând cuceririi Bizanțului, care a pus capăt stăpânirii bizantine în Orientul Apropiat, lumea musulmană, în special în timpul perioadei Abbaside (750-1258), a început o perioadă de asimilare culturală a culturii grecești și elenistice fără paralelă în istoria medievală.

În această perioadă s-a întâmplat că marile realizări grecești în știință, medicină și filosofie au fost transpuse în arabă de către o grămadă de traducători strălucitori siriaci și arabi și expusă sau comentată de mari filosofi – fizicieni ai secolelor X, XI și XII, precum al-Razi (d. ca. 925), Avicenna (d. 1037) și Averroes (d. 1198).
La mijlocul secolului al XII-lea, procesul a fost inversat și mari capodopere filosofice, științifice și medicale ale culturii islamice au fost atunci transpuse în latină, cu consecința decisivă că vechea moștenire grecească a fost recuperată de Vestul Europei după secole de uitare aproape totală. Această recuperare a condus în timp util la marea creștere filosofică și teologică cunoscută ca scolasticism latin și subsecvent la Renașterea italiană a secolului al XV-lea.

Relațiile musulmanilor și ale creștinilor începând din secolul VII nu sunt suficient de apreciate, în special de publiciști greșit informați sau cu biasuri. Aceste relații au fost caracterizate de o mult mai mare toleranță decât a cunoscut Vestul Europei în Evul Mediu. Punând în contrast atitudinea creștinilor în perioada medievală către musulmani și evrei, Bernard Lewis a argumentat în cartea sa, Islamul și Vestul, că de câte ori creștinătatea a acordat unele măsuri de toleranță evreilor în Evul Mediu, această toleranță nu a fost extinsă la musulmani. Pe de altă parte, pentru musulmani, creștinătatea a fost religia predecesoare și meritând același grad de toleranță. Dar, în general, teologii musulmani au fost dispuși să conceadă toleranța religiilor predecesoare unite de legea Qur’anică în pofida obiecțiilor față de doctrinele creștine ale Trinității și divinității lui Christos.

În mod semnificativ, chiar ocuparea arabă a teritoriilor de sub stăpânire bizantină a fost la început bine primită de creștinii nativi, locuitori ai acelor teritorii, ca o formă de eliberare de sub stăpânirea străină, bizantină, complicată de ciondănelile Christologice ale Melchiților (ortodocși greci), Iacobiților și Nestorienilor.

Populația nativă a fost de fapt nemulțumită de impunerea dogmei Melchite precum natura ”duală” a lui Christ și statutul Fecioarei Maria ca ”Maică a Domnului”. Nestorienii și Iacobiții au preferat Christologia lor, care a fost declarată de Conciliul de la Niceea în 325 eretică.

Ca o exemplificare a acestui resentiment de neloialitate generală, putem menționa rolul pe care liderii comunității creștine l-au jucat în capturarea Damascului, capitala Siriei, de către generalul arab Khaled Ibn al-Walid în 636, după un asediu de 6 luni. Istoricii ne spun că o înțelegere secretă a comunității creștine a vechiului oraș, condusă de Mansur Ibn-Sarjun, bunicul marelui teolog al Bisericii Estice, Sfântul Ioan din Damasc (d. 748) a făcut posibilă captura. Acest Mansur se raportează că ar fi deschis poarta de est a Damascului pentru armatele arabe invadatoare. Atât Mansur cât și fiul său, ni se povestește mai departe, au servit califii Umayyazi în calitate de consilieri financiari. Sfântul Ioan însuși a fost, în tinerețea sa, un companion al califului Yazid, înainte de călugărirea sa, și se poate să fi servit Umayyazilor într-o capacitate administrativă, precum tatăl și bunicul său.
În ceea ce privește Qur’anul, se referă la creștini drept cei mai apropiați prieteni ai musulmanilor în acest verset “Veți găsi cei mai apropiați în prietenie pe credincioșii care spun ”Noi suntem creștini”. Căci în rândurile lor sunt preoți și călugări și ei nu sunt aroganți.” (Qur’an 5:82).
Au fost chiar cruciații (1099-1291) cei care au condus la confruntarea cuvintelor musulmane și creștine pentru prima dată, cu asemenea consecințe adverse. Contextul istoric în care a avut loc confruntarea a fost, într-un sens, în natura s,a pur politic și militar. Avansarea turcilor selgiucizi către nord a fost percepută de împăratul bizantin, Alexius Comnenus, ca o amenințare la adresa domeniului imperial. Prin urmare, el a apelat, în 1094, la Papa Urban al II-lea pentru a-i îndemna pe prinții europeni să vină în salvarea ”fraților lor creștini” din Est. Urban, luând în considerare apelul lui Alexius, i-a chemat pe prinții creștini, la Conciliul din Clermont, să ”mărșăluiască spre salvarea fraților lor din Est” și să smulgă Pământul Sfânt de la necredincioși”.

În acest context, devine vizibil că motivele cruciaților, fie prinți, cavaleri sau laici, care au întreprins această expediție sângeroasă și periculoasă, nu au fost în întregime spirituale sau sfinte. Se raportează atât de istoricii latini, cât și de cei arabi, că atunci când cruciații au capturat Ierusalimul la 15 iulie 1099, ei au trecut prin sabie nu mai puțin de 50.000 de musulmani, evrei și localnici creștini. Mai mult, cruciații care au fost, mai mult sau mai puțin, motivați de ambiții lumești, lăcomie sau spirit de aventură, au întâlnit o lume musulmană slăbită și neunită, suferind din cauza califatelor rivale Fatimid și Abbasid.

Până în secolul al XVI-lea, lumea musulmană a fost dominată de otomani, care au fost în război aproape constant cu vecinii lor creștini și musulmani, inclusiv ruși, austrieci, ungari și greci. Acest război a continuat până la sfârșitul Primului Război Mondial, care a văzut colapsul imperiului otoman și dezmembrarea fostelor sale dependințe din Orientul Apropiat.
În orice caz, până la sfârșitul secolului al XVIII-lea, și, mai specific, după expediția lui Napoleon în Egipt, lumea musulmană a început să cadă sub dominația puterilor vestice, începând cu Franța. Cu toate acestea, rămâne semnificativ dintr-o perspectivă culturală că primele contacte cu Europa nu au fost exclusiv militare sau politice. În schimb, ele au anunțat o perioadă de interacțiune culturală activă care și-a atins zenitul în așa-numita Renaștere arabă (al-Nahdah) care a înflorit concomitent cu modernismul islamic în India.
În secolul al XIX-lea, musulmanii au venit astfel în contact la marii pași pe care Europa modernă i-a făcut în filosofie, știință și tehnologie. Această expunere la cultura vestică a avut rezultatul neașteptat de a diviza lumea musulmană în două grupuri opuse, și anume ”liberalii” sau pro-occidentalii și ”radicalii” sau anti-ocidentalii. Lupta între acele două grupuri opuse continuă și astăzi și este o trăsătură a situației culturale contemporane din lumea arabă-musulmană.

Putem concluziona că relațiile între Islam și Vest au urmat, din cele mai vechi timpuri, un model caracteristic de confruntare urmată de interacțiune sau ”ciocnire” urmată de ”dialog”. Astfel, cucerirea bizantinilor și expulzarea lor din Orientul Apropiat în secolul al VII-lea au fost urmate, în secolul al VIII-lea și al IX-lea, de o perioadă de interacțiune culturală intensă și schimb, conducând la asimilarea moștenirii grecești în știință, medicină și filosofie, pe care Bizanțul și Alexandria au eșuat să o moștenească. Această moștenire a fost dezvoltată total și extinsă de mari filosofi, fizicieni și oameni de știință ai Islamului într-o perioadă de cinci secole în Bagdad, Cordova și alte locuri.

În acea perioadă, musulmanii au fost singurii custozi ai culturii grecești, pe care europenii occidentali au uitat-o aproape complet din timpul lui Boethius (d. 525), consulul roman, care a fost primul care a tradus corpusul aristotelian de logică în latină. În afară de traducerile lui Boethius din Aristotel și traducerile lui Chalcidus a unor părți din Timaeus al lui Platon, Evul Mediu nu a avut deloc cunoștiință de vasta moștenire greacă.
A fost în Spania musulmană că apogeul culturii arab-musulmane a fost atins și a fost transmis Vestului Europei de-a lungul Pirineilor. Începând cu secolul al XII-lea, procesul de traducere a operelor științifice și filosofice arabe în Toledo, Cordoba și Sicilia în latină a culminat, în secolul al XIII-lea, cu traducerea comentariilor lui Aristotel făcute de Averroes, de mâna unor savanți strălucitori din toate părțile Europei Occidentale, precum Mihai Scoțianul (d. 1236) și Herman Germanul (d. 1272).
Impactul acestor traduceri a fost imens. A condus la (1) redescoperirea de către occidentali a moștenirii filosofice și științifice a lui Aristotel și greacă, (2) creșterea și dezvoltarea scolasticismului latin, una din gloriile gândirii medievale târzii, cum a afirmat Etienne Gilson și (3) răspândirea raționalismului și a umanismului care au devenit marca Renașterii italiene în secolul al XV-lea.
Chiar și cruciații au fost instrumente în a-i aduce pe musulmani și europeni în contact cultural strâns și, în pofida războiului intermitent, aceste contacte i-au expus pe europeni la civilizația mai avansată a Orientului Mijlociu, de unde ei au fost în final alungați în secolul al XIII-lea. În fapt, cruciații au învățat mult de la oponenții lor musulmani din Orientul Mijlociu în domeniile militar, social și agricol și în particular în medicină. Acestea se reflectă, printre altele, în numărul mare de cuvinte de împrumut arabe care și-au găsit calea în limbile europene, incluzând zahăr, portocală, alcool, șofran, arsenal, algebră, calibru, cifru și zero.
Pare că, departe de a fi într-o stare de constantă ”confruntare” sau ”ciocnire”, Islamul și Vestul au fost adesea angajați într-un proces de schimb cultural activ sau ”dialog”. Dacă întrebăm acum ”care sunt perspectivele de viitor?”, răspunsul trebuie să fie că multe depind de evoluțiile economice și politice atât din Est, cât și din Vest, precum și soarta globalizării și perspectivele democratizării și modernizării în lumea islamică și pe Glob în întregime.
Dacă diferența economică între Vest și restul lumii poate fi soluționată, perspectivele schimbării mutuale și ale dialogului, cultural, economic, politic și de alt tip, se vor îmbunătăți cu siguranță. Aceste evoluții, în orice caz, nu sunt în mod clar legate de globalizare, căreia i se opune în prezent rezistență de către Lumea a Treia, întrucât pare că va mări impactul economic și politic al Vestului asupra restului lumii.
Din latura opusă, desigur, mișcarea în direcția Vestului din partea Lumii musulmane și a altor regiuni ale lumii se va accelera, întrucât spectrul autoritarianismului și atașamentului rigid față de trecut se vor diminua și regula legii și respectul pentru drepturile omului, incluzând libertatea de gândire și expresie, vor crește. În acel punct, conceptul de fraternitate umană sau cel puțin coexistență pașnică va câștiga ascendență și perspectivele dialogului vor fi mult mărite.

Respectul pentru celălalt și diferențele religioase, culturale și naționale trebuie să guverneze relațiile între toate națiunile lumii și trebuie să meargă împreună cu dialogul.