Prof. univ. dr. Ion CALAFETEANU

Când, în ianuarie 1919, la Paris s-au deschis lucrările Conferinţei de Pace, noua hartă politică a Europei Centrale şi de Sud-Est era deja trasată în liniile ei fundamentale, forumului de pace din capitala Franţei – a cărui importanţă nu poate fi subestimată, dar căruia nu trebuie să i se acorde nici puteri, nici atribuţii şi nici măcar intenţii pe care el nu le putea avea – revenindu-i rolul de a da o consacrare internaţio-nală largă unei realităţi politice deja existente, creată prin voinţa clar şi liber exprimată a popoarelor. Charles Seymour, unul dintre experţii delegaţiei americane de la Conferinţa de Pace de la Paris, aprecia în acest sens: „La Conferinţa de Pace, oamenii de stat se găseau în faţa unui fapt împlinit şi nu în faţa unei teorii. Conştienţi de disoluţia Austro-Ungariei, ei nu aveau de ales. Chestiunea era deja reglementată de diferite naţionalităţi din care era format imperiul muribund. În cursul ultimelor săptămâni de război, acestea îşi constituiseră propriile lor guverne, măturând fără respect şi menajamente tradiţii seculare. Ca entitate politică, Austro-Ungaria s-a prăbuşit ca un castel de cărţi de joc şi nici cea mai solemnă conferinţă de pace nu era capabilă de a o mai repune pe picioare. /…/ Cea mai mare parte a sarcinii pacifi-catorilor a constat pur şi simplu în determinarea detaliilor frontierelor”¹.

Era un punct de vedere realist, clar formulat, îmbrăţişat de majoritatea con-temporanilor şi susţinut, în anii care au urmat, de largi cercuri ale opiniei publice, de la politicieni şi oameni de ştiinţă până la muncitori şi ţărani, tineri şi vârstnici².

Cu toate acestea, în perioada interbelică forţe social-politice din Ungaria, legate de vechea stare de lucruri şi nemulţumite de transformările democratice ce avuseseră loc în Europa Centrală, de evoluţiile care duseseră la destrămarea Imperiului Austro-ungar multinaţional şi de pierderea situaţiei sociale, economice, politice etc pe care o avuseseră în fostul Imperiu, au supus hotărârile Conferinţei de Pace de la Paris – şi în primul rând Tratatul de Pace cu Ungaria de la Trianon, semnat la 4 iulie 1920 – unor puternice critici, acuzându-l de toate nedreptăţile şi relele pe care erau obligate să le suporte, inclusiv de dezmembrarea „Ungariei istorice” şi să pretindă „revizuirea” şi „îndreptarea” unor „nedreptăţi” – de fapt imaginare. Revizuirea Tratatului de la Trianon a devenit pentru ei nu numai un obiectiv al politicii externe a guvernului ungar, ci un principiu al sistemului social-politic din Ungaria, prezent în toate domeniile vieţii sociale, politice, economice, culturale etc, care a călăuzit acţiunile tuturor guvernelor care s-au perindat la conducerea statului ungar

în perioada interbelică, având drept obiectiv fundamental refacerea anacronicului stat ungar antebelic, devenit pentru ei o adevărată obsesie.

Revizionismul a constituit pentru regimul de la Budapesta un alibi menit să justifice dictatura, teroarea, antisemitismul, şomajul, scăderea nivelului de trai etc. Iar recucerirea teritoriilor pierdute era prezentată de propaganda oficială ca soluţie a tuturor problemelor şi contradicţiilor care confruntau societatea ungară, remediul tuturor neajunsurilor şi lipsurilor, calea de satisfacere a tuturor nemulţumiţilor etc. În esenţă, revizuirea Tratatului de la Trianon trebuia să asigure săracilor un trai fără griji, celor bogaţi şi mai multă bogăţie, iar tuturor ungurilor – fericirea. Practic, aproape nu a existat acţiune a guvernului ungar care să nu aibă în vedere pregătirea revizuirii Tratatului de la Trianon, indiferent dacă este vorba de un act de politică externă sau de măsuri în plan intern în domeniul economic, militar, cultural, social etc. Şi, desigur, o atenţie specială s-a acordat minorităţilor de naţionalitate ungară aflate în ţările vecine: Cehoslovacia, România şi Iugoslavia.

Nu vom analiza în aceste pagini impactul pe care politica revizionistă ungară l-a avut asupra minorităţii maghiare din România, domeniu care s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea cercetătorilor români – şi nu numai -, ci vom căuta să evidenţiem în tabloul general al atitudinii adoptate în perioada interbelică de forţele social-politice din rândul minorităţii maghiare din România în problema revizio-nismului un aspect distinct reprezentat de „teoria transilvanismului”. Este vorba, în esenţă, despre o idee susţinută de un grup de scriitori şi intelectuali maghiari din ţara noastră, conform căreia ar fi existat un specific transilvănean, „un suflet ardelean” născut din influenţa mediului geografic, ca un factor aprioric asupra oamenilor acelor locuri, fără deosebire de naţionalitate, ceea ce a dat posibilitatea oamenilor de litere din Transilvania să se poată reuni „în slujba ideii literare pure, mai presus de orice criteriu religios, ideologic şi de curent literar” – Kuncz Aladár¹, din existenţa istorică, influenţele reciproce şi „comunitatea de destin” a tuturor locuitorilor acestui teritoriu (Kós Károly), din dragostea lor pentru pământul natal, din dorinţa de înţelegere reciprocă şi din conştiinţa destinului lor comun (Vita Szigmond) etc.

Pentru alţii, „gândirea transilvăneană” nu era, în esenţă, decât „armonizarea eterogenităţilor /…/ şi aspiraţia guvernării sale paşnice comune” sau, cu alte cuvinte, „armonia umană mai presus de clase şi naţiuni” (Szentimrei Jenő)², continuarea tradiţiei istorice transilvănene de a rezolva contradicţiile dintre naţionalităţile conlocuitoare şi diversele confesiuni nu „cu arme violente”, ci prin „pacea amiabilă”, era expresia unei „vieţi intense”, a unei „realităţi spirituale creatoare de viaţă”, la care se adăuga şi o nuanţă mesianică (Kádár Imre)³ sau era calificată drept „o gândire creştină şi modernă” (Remnyk Sándor)⁴.

„Transilvanismul”, datorită atât numeroaselor orientări din sânul său, cât şi obiectivelor diverse urmărite de acesta, a fost tălmăcit în fel de fel de chipuri, fără a se ajunge vreodată la o definiţie precisă a lui. În esenţă, însă, este vorba despre o concepţie „cu predominante inflexiuni lirice şi cu o înclinare accentuată spre meta-morfozare, plutind, deci, într-o atmosferă vagă şi imprecisă”, care susţinea că „în Transilvania s-ar fi produs în decursul secolelor o apropiere spirituală şi tempera-mentală atât de puternică între neamurile trăitoare în acest spaţiu şi s-ar fi consemnat un transfer reciproc atât de important de teme şi motive folclorice, de obiceiuri şi modalităţi de a vedea lumea, încât s-ar fi născut un «spirit transilvănean», care ar distinge în mod profund pe românii, maghiarii sau germanii din Ardeal de conaţionalii lor trăind în alte spaţii geografice”¹.

O astfel de abordare este, în esenţa ei, contestabilă. Aşezarea pe pământul ospitalier al Transilvaniei româneşti a altor popoare, convieţuirea multiseculară a românilor cu secuii, ungurii, saşii şi şvabii a avut, indubitabil, multe rezultate pozitive, a îmbogăţit zestrea culturală a fiecăruia dintre ele cu străluciri şi valori noi, dar în niciun caz nu se poate afirma că s-ar fi modificat specificitatea uneia dintre ele, convieţuirea nu a dus la „topirea” culturilor naţionale ale acestora într-una nouă, comună, cum nu a dus nici la naşterea unui „suflet supranaţional”. Marele model de coexistenţă construit de neamurile diferite de pe pământurile Transilvaniei româneşti a fost tocmai convieţuirea in diversitate², iar ceea ce trebuie relevat este capacitatea lor de a realiza – aşa cum sublinia Nicolae Iorga – „noi sinteze de civilizaţie”, care să îmbo-găţească „marile corpuri naţionale”³.

Atât timp cât adepţii „transilvanismului” s-au menţinut în cadrul discuţiilor filosofice, literare, artistice etc şi nu au formulat concluzii politice – deşi politicul a constituit, în general, fundalul pe care s-au purtat toate dezbateriile, chiar dacă aspectele politice nu au fost direct abordate şi concluziile mai mult insinuate decât formulate deschis – „transilvanismul” a contribuit într-o oarecare măsură la cunoaşterea tradiţiilor istorice ale legăturilor dintre locuitorii Transilvaniei, a dezvoltat dorinţa cunoaşterii reciproce, a contribuit la realizarea unor traduceri literare în limbile română, maghiară şi germană etc.

Rămânând la acest aspect literar – deşi, repetăm, este dificil să disociem această latură de cea politică, chiar dacă mulţi adepţi ai „transilvanismului” nu cunoşteau an-samblul politic în care se integrau, cu sau fără voinţa lor – trebuie să arătăm că reacţia intelectualităţii româneşti – care a privit cu multă uşurinţă aceasta teorie, atunci când nu a tratat-o pur si simplu cu indiferenţă – a fost diversă. Un prim curent a fost reprezentat de cei care negau orice componentă literară maghiară „spiritului transilvănean”, con-siderând că „transilvanismul” scriitorilor maghiari era pur politic. Astfel, scriitorul Grigore Popa arăta în 1936 că în definirea „transilvanismului” factorul principal „rezidă în suflet”, spaţiul oferind cadrul de exprimare a sufletului. După opinia sa, profilul spiritual al Transilvaniei era redat numai de sufletul românesc, saşii visând la patria lor străbună, iar maghiarii tinzând după pustă. El considera că „transilvanismul” minorităţilor era eminamente politic şi niciun scriitor sas sau maghiar nu putea exprima „sufletul ardelean”. Pe o poziţie similară se situa şi Teodor Morăşeanu (care afirma că numai la români era un „transilvanism” literar, în timp ce la maghiari era numai de suprafaţă)⁴ şi Vasile Băncilă (care sublinia profunzimea şi unitatea consecventă a spiritualităţii românilor transilvăneni, pe care o explică prin caracteristicile vieţii rustice, ale ataşamentului de pământ, nega existenţa unor trăsături transilvănene comune şi argumenta aceasta cu opoziţia dintre mentalitatea maghiară – de stăpân, imperialistă – şi cea română – neimperialistă, liberă, neconstrânsă de subjugarea altora; maghiarii nu ar aparţine Transilvaniei, ei aparţinând juncherilor baltici)¹.

Un alt curent, reprezentat de Catul Bogdan, Romul Dumitrescu, Alexandru Olteanu şi alţii consideră că la scriitorii maghiari exista, într-adevăr, un „transilvanism” literar, care nu putea fi negat. Unii dintre reprezentanţii acestui curent chiar au apreciat că „transilvanismul” intelectualilor maghiari trebuia interpretat ca un fenomen pozitiv, în sensul unei „tendinţe de autonomizare” a spiritualităţii maghiare din Transilvania, de „rupere” a ei de spiritualitatea de dincolo de Tisa².

Fără doar şi poate cea mai completă analiză a „transilvanismului” a fost făcută de Ion Chinezu. Acesta a remarcat un aspect deosebit de semnificativ şi anume că acest concept a apărut pentru prima oară după război, întrucât în fostul regat ungar, „acest cuvânt nu numai că nu se discuta, dar s-a găsit pe vremuri un ministru de instrucţie care a impus şcolilor prin ordin confidenţial ca numirea de Transilvania (Erdely) să fie înlocuită cu aceea de „Platoul sud-estic”, iar sub raport politic Ardealul a fost botezat „ţinutul de dincolo de Munţii Craiului”.”³ Chiar şi acest simplu fapt era de natură a ridica de la început suspiciuni asupra adevăratelor scopuri urmărite de unii dintre propovăduitorii acestei teorii. Cu toate acestea, într-o primă analiză asupra „transilvanismului”, publicată în 1929, Ion Chinezu a dat prioritate evidenţierii compo-nentei literare, deşi încă de atunci a relevat şi latura politică a acestuia. Căutând să răspundă la întrebarea dacă există într-adevăr un transilvanism generator de artă, un suflet specific al acestei regiuni, o gândire ardeleană capabilă să se cristalizeze într-o formă literară proprie, Ion Chinezu arăta clar: „Ei bine, un astfel de «transilvanism» există, a existat şi atunci când nu a fost băgat în seamă, după cum se poate lămuri şi în literatura română un suflet moldovean, muntean, ardelean şi oltean. Nu este scriitor mai de seamă din Ardeal care să nu se fi rostit asupra acestui „transilvanism”, socotit de unii drept axa literaturii de aici. «Căutarea şi accentuarea specificului nostru ardelenesc este condiţia de căpetenie a dăinuirii noastre sufleteşti», zice Alexandru Tavaszy, unul dintre ideologii militanţi ai acestei idei”.

Dacă admitea existenţa „transilvanismului” la scriitorii de limbă maghiară din România, Ion Chinezu considera, în acelaşi timp, că nimeni nu şi-a contopit sufletul cu pământul şi natura Ardealului aşa cum a făcut-o poporul român. Astfel, într-un articol publicat în 1936, cu ocazia aniversării a 18 ani de la Unirea Transilvaniei cu România, el scria: „Cine ar vrea să revizuiască această unire, nesocotind din ce depărtări vine ea şi din câte fire e împletită, ar face ca şi cum ar vrea să mute munţii sau să întoarcă râurile spre izvor. Căci justificarea istorică a actului de la Alba Iulia e întregită şi confirmată de copleşitoarea realitate a ceea ce vom numi duhul de totdeauna al acestui pământ. Cucerirea pentru eternitate a unei ţări nu este faptul de arme în sine, ci integrarea înceată până la definitiva contopire, în ordinea suverană a acestui pământ. A te simţi la tine acasă cu conştiinţa dreptului suveran de vechime imemorială şi în aspiraţia nezdruncinată de a-ţi împlini destinul aici, a pune stigma spiritului tău pe colţul de pământ pe care stai şi pe stelele de deasupra lui, iată ce înseamnă stăpânirea. Şi în acest sens, al certitudinii interioare, românii au fost stăpâni în Ardeal, în ciuda tuturor conspiraţiilor ţesute împotriva lor. /…/ Noi, românii, am creat cultura populară cea mai specifică a locurilor acestora, fiindcă noi şi numai noi ne-am risipit sufletul pe toate văile şi pe toate coclaurile ardelene, realizând astfel o interferenţă, o copenetraţiune între om şi fire de o aşa de mare intensitate, încât ni se pare că munţii, pădurile, văile, şi apele, şi norii nu pot respira decât în ritmul limbii şi cântecului românesc”. Analizând din acest punct de vedere semnificaţia versurilor poetului ungur Sándor Petőfi, care scria: „Ce-mi pasă de voi, Carpaţi încetinaţi, măreţi în sălbăticia voastră? Vă admir, poate, dar nu vă iubesc şi visul meu colindă văile şi colinele voastre”, Ion Chinezu sublinia în continuare: „Om şi peisaj, iată tulburătoare dualitate care nu se poate mistifica şi între termenii căreia sufletul românesc face trăsura de unire. Când în «Scrisoarea a III-a» a lui Eminescu, Mircea cel Bătrân îi spune sultanului: «Şi de-aceea tot ce mişcă în ţara asta, râul, ramul / Mi-e prieten numai mie, iară ţie duşman este», el formulează în termeni poetici un adevăr care astăzi se bucură de o largă justificare teoretică în filozofia culturii /…/ Românul a avut şi are sentimentul obscur şi inanalizabil de profund al solidarităţii sale cu pământul ardelean şi această solidaritate iese la iveală mereu în cultura noastră populară. Şi de aceea naţionalismul ţăranului român nu ţipă; nimeni nu iese în stradă să ţipe cât de tare îşi iubeşte casa”¹.

Câţiva ani mai târziu, după lovitura primită de România prin Dictatul de la Viena şi după ce a avut posibilitatea să ia cunoştinţă de schimbarea de sens pe care a suferit-o „transilvanismul” în partea de nord-vest a Transilvaniei cotropită de Ungaria, opinia lui Ion Chinezu asupra acestei teorii, a scopurilor sale reale a suferit modificări radicale. În fond – arăta el -, acest „transilvanism” a fost „un fel de paravan, în orice caz cu totul altceva decât îşi închipuiau unii utopişti. Sub egida lui protectoare s-au scris sute de eseuri, versuri, nuvele şi romane care încet, pe neobservate, dar crescendo, trebuiau să producă impresia că pământul acesta transilvănean este, în covârşitoare măsură, unguresc. A fost un fel de îmbibare a peisajului cu conţinut sufletesc unguresc, ca o înceată anexiune în spirit – cu o finalitate politică concretă ce nu scapă observatorului atent, ca o invazie cu pas de pâslă”.

Analizând numărul revistei „Erdely Helikon”, apărut după Dictatul de la Viena – de altfel, ultimul număr al acestei reviste, care în perioada interbelică, alături de „Pásztortűz”, a fost o promotoare a „specificului transilvănean” – Ion Chinezu arăta că acesta era plin de invective împotriva poporului român şi a culturii române. Revista mătura astfel, cu un simplu gest, un „transilvanism” în a cărui componenţă ar fi intrat şi notele româneşti şi nu le admitea decât ca pe o variantă a „spiritului maghiar, exclusiv şi pur”. „Notele româneşti? – se întreba Ion Chinezu. Pete ruşinoase, de o inferioritate care nu numai că nu sunt organice aici, dar fiind adăugate cu sila, strică peisajul şi, deci, trebuie înlăturate”².

De altfel, în toată perioada ocupaţiei ungare nu s-a mai suflat un cuvânt despre „transilvanism”³, fapt cu atât mai surprinzător cu cât pe lângă Universitatea din Cluj s-a înfiinţat un „Institut de cercetări ardelene”, condus de Tamás László. Activitatea şi vederile acestuia, pe plan literar, erau însă contrare spiritului şi concepţiei mărturisite anterior de adepţii aşa zisului „transilvanism” şi ele puteau fi rezumate astfel: cultura românească în Transilvania, atât cât există, s-a născut în umbra celei ungare şi a trăit epigonic din mila ei; iar supremaţia culturală îndreptăţea supremaţia politică. În acelaşi timp, la Universitatea din Cluj a fiinţat o catedră de limba şi literatura română, având ca titular pe un oarecare dr. Sulica Szilard, român maghiarizat, care a ţinut un curs despre „Influenţa culturii maghiare asupra literaturii române”, în care propaga aceste falsuri şi jigniri la adresa poporului român ce umpleau de scârbă şi dezgust pe toţi intelectualii oneşti, inclusiv pe cei de naţionalitate maghiară¹.

Atunci când ideile „transilvanismului” au fost transpuse şi promovate în domeniul politicului de cercurile interesate, concluziile dezvoltate au fost clar nocive, reacţionare, revizioniste. Şi trebuie să adăugăm, antiştiinţifice, lipsite de orice suport real, contrazise de o istorie multimilenară, iar anii care au trecut le-au subliniat şi mai mult caracterul lor duşmănos, antiromânesc. Fiindcă numai astfel poate fi calificată încercarea de a acredita ideea că românii transilvăneni ar fi altceva decât fraţii lor din celelalte teritorii româneşti. Se contesta, astfel, unitatea organică a naţiunii române, pentru ca în felul acesta să se pună sub semnul întrebării unitatea statal-politică realizată în 1918. Desigur, bogăţia de culori a unei specificităţi naţionale este dată tocmai de diversitatea de nuanţe cu care ea este îmbogăţită de fiecare regiune, dar la români aceste diferenţe de nuanţe nu au profunzime, sunt mai puţin sesizabile decât la alte popoare care au reuşit să-şi facă unitatea naţional-statală, unele dintre ele cu secole înaintea poporului român². De aceea, este pe deplin explicabilă indignarea şi fermitatea cu care românii – toţi românii – au respins toate încercările duşmănoase de a le pune în discuţie unitatea naţional-statală.

De asemenea, „transilvanismul” are strânse legături cu politica de izolaţionism regional promovată de conducerea Partidului Maghiar din România, prin care se încerca ruperea minorităţii maghiare de ansamblul vieţii social-politice şi economice a României interbelice. Trebuie să adăugăm însă că o astfel de tendinţă s-a lovit de rezistenţă, mai ales în cadrul minorităţii maghiare, unde forţele realiste ale acesteia au respins nebulozitatea mitizantă sau calculele politice anacronice ascunse sub tezele „specificului transilvănean” şi au cooperat pe toate planurile cu intelectualii români. Ei s-au ferit, în primul rând, de izolarea provincială, militând cu îndrăzneală pentru integrarea activităţii lor în orizontul general şi în problematica de ansamblu a mişcării de idei din întreaga Românie. Un exemplu în acest sens îl constituie activitatea revistei „Korunk”, condusă de Gaál Gabor, care a acţionat în sensul ideii „romániaiság” (existenţa în România)³, aducând critici severe teoriei „transilvanismului” de pe poziţii ştiinţifice. Gaál Gabor a publicat în numărul din mai 1928 al revistei „Korunk” un articol în care arăta că există un „spirit transilvănean”, fiecare naţionalitate având propria sa cultură distinctă de a celorlalte. „Şi «separaţia» aceasta – sublinia Gaál Gabor – nu este deloc un defect. Şi realitatea transilvăneană însăşi e separată aşa, în trei părţi întregi de sine stătătoare, unde fiecare parte se găseşte una lângă alta şi nu una în alta şi chiar dacă se află de secole îndelungate una lângă alta (în pace şi bună înţelegere în ceea ce priveşte popoarele şi spiritul lor, dar nu şi politica lor!), între ele corespon-denţa, raporturile spirituale, psihice sunt totuşi tainice şi ascunse, fiind vorba, de fapt, numai de „nişte corelări, precum «soarta comună»”, între ele existând „cel mult o afecţiune”, şi nu o contopire. Totodată, Gaál Gabor îşi exprima convingerea că „în cele mai bune suflete se pregăteşte, prin năzuinţă şi reverie” o apropiere, că „aici, în profunzimea himerelor transilvănene, trăieşte efectiv, ca o subţire tendinţă istorică, absorbită de suflet, comprehensiunea care suprimă antagonismele naţionale, rasiale şi de altă natură”¹.

Împotriva „transilvanismului” s-a ridicat şi Arádi Victor. El a considerat că acest „concept nebulos”, „incoerent şi îmbâcsit de contradicţii” era un produs al reacţiunii din rândul minorităţii maghiare, iar susţinătorii ei urmăreau „scopuri nemărturisite”, adevăratul scop, cel „ascuns”, fiind „doar parţial şi în proporţii diferite cunoscut truditorilor teoriei şi de aceea confuziile şi contradicţiile sunt inevitabile”. În ceea ce priveşte posibilitatea existenţei unui „spirit transilvănean”, pentru Arádi Victor era clar că „aglomerarea contrariilor”, existentă în această provincie istorică românească, făcea „imposibilă” orice supoziţie privind formarea unei „gândiri, suflet unitare”, iar compoziţia socială atât de eterogenă a adepţilor teoriei „transilvanismului” („din tabăra ei nu lipsesc stirpea princiară, înalta aristocraţie, nobilimea, clerul, schismaticii, speculanţii, plebea, evreul casei”) făcea ca „forţa sa dinamică” să fie nulă, adică să reacţioneze numai ca „simptom social şi nu ca factor social”. Privit din punctul de vedere maghiar, „transilvanismul” apărea lui Arádi Victor drept „un joc neo-gnostic”, dar „sub raport maghiaro-român” el devenea „un program de cârmuire politică. Şi abia aici – sublinia el – remarcăm ce se ascunde de fapt sub întortocheatele rânduri”. Mergând mai departe cu analiza „transilvanismului” prin această prismă, el concluziona: „Se exploatează activitatea turbulentă a micului grup, care poate contribui mult la abaterea interesului public de la problemele reale. Şi în aceasta este dată şi determinarea valorică a teoriei”. Pentru că – spunea el – „nu încape îndoială că teoria aceasta bizară nu s-a născut întâmplător în zilele noastre, ci ea s-a dezvoltat organic din elementele specifice vieţii noastre. Teoriile de felul acesta se pot naşte numai în timpuri şi în împrejurări în care este «util» să se abată în orice fel atenţia publică de la grelele probleme ale vieţii cotidiene şi când elanurile trebuie să fie ghidate pe drumuri false”. În aceste condiţii, pentru Arádi Victor teoria „transilvanismului” avea, de fapt, rolul unui narcotic, necesar „pentru asigurarea acalmiei situate mai presus de «indivizi, clase şi confesiuni»².

Pe o poziţie asemănătoare se situa şi Dezséri Győrgy, care considera că retrezirea la viaţă a „transilvanismului” într-o perioadă în care se producea o delimitare a forţelor social-politice din rândul minorităţii maghiare din România, în special în rândul tineretului, demonstra că acesta era „un bun pretext pentru a abate atenţia tineretului de la problemele sociale spre literatură”³.